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情绪与语式（第1页）

情绪与语式在现象学意义上，“情绪”直接就是意向与反思的直观。但现象学意义上的情绪，既不就是海德格尔的“畏”而与“存在”相联，也不就是舍勒的“爱”而同“上帝”相关。“畏”或“爱”在这里，或许都是基于某种目的论（或“存在”，或“上帝”）因而先验规定了的“情绪意向性”。它们无疑是对“情绪”抽象地分割，即它们在一定程度上是将情绪抽象到意识层面，建立“情绪—存在”或“情绪—上帝”的意向相关，而不是还原到偶在的情绪本身。

就像意向性在意向所指之前以“意识”为载体一样，情绪意向性在所指之前以“身体”为载体，这是情绪现象学首先应该“回到的事情本身”。对“情绪”的抽象，实际首先是对“身体”的抽象。然而“身体”是不能抽象的。如果，卢曼曾把上帝叫作“集中的悖论”，同样，“身体”，在“身—心”断裂直观的意义上，更应该叫作“集中的悖论”。这就是“身体的偶在性”。离开“身体的偶在性”，偏取“畏”或“爱”，只能合理地看作“形而上学残余”。

在“身体的偶在性”的前提下关注“情绪”“感觉”“初始经验”，特别是它们挣断“时间”同一性的反差现象—“期待”与“错位”，为的是寻求这样一种可能：“初始经验的生成如何可能”，“初始经验的语言化如何可能”，也就是“公共语言的个人表达如何可能”。由此，在“语言”的维度上，有“断裂”“无语”“转换”。这“语言”维度上关注语言表达生成性的“断裂”“无语”“转换”，同“时间”维度上挣脱时间同一性（过去现在未来一体）的“期待”“错位”，同样处在一种偶在的关联中。

提出“情绪—语式”，当然是这一思路的延伸。因而这里的“语式”并不简单是对海德格尔的“存在”或舍勒的“上帝”的联想式或类比式的取代，而是既瓦解情绪自身的实体性倾向（以为情绪可能成为语言的来源），又瓦解情绪所指—或上帝或存在—的实体性倾向（将上帝或存在当作最高的存在者），在情绪和语言的可能性的或偶在的关联中，试图揭示这种关联的中介形态：语式。

除了上述自身问题的背景，下面马上会谈到两个触发性的问题。但在进入正文之前，还有必要说明一下笔者对“语式”的理解。

“语式”（diskursdiscourse），一般译作“讨论”“商讨”，有的也译作“话语”。译作“讨论”是就总体形式而言，即有一种交往方式主要用“话语”交换问题以求共识或求同存异，达到沟通的目的。译作“话语”是就主要方式本身而言，但它又不像英美语言哲学中以“句”作为单位的“表达式”那样程序化。换一个角度，英美语言哲学的“表达式”，与“前谓词真理”无关，与语言的生成性无关，“话语”却无疑敞开着或关联着更大的生活世界。笔者同意有些朋友取折中的译法，即强调交谈中应特别启发那些能容纳和敞开他在，而不仅是在形式上容纳交谈的对方，以真正能求同存异的表达形式—语式。而我认为这种“语式”根本地是受着“身体性情绪”影响的。换句话说，“身体性情绪”中深藏着“共在”与“异在”的悖论。这种以悖论形态存在的根本的差异性及其丰富展示，才可能真正酝酿和敞开表达的生成，进而这表达生成的可能在语式中已经以端倪的形态形式化地显现着。

一、“情绪—语式”问题的提出和作为背景的有关问题

现在作为存在论的情绪理论和作为欧陆语言哲学重要范畴的话语（语式）理论背景下，提出“情绪—语式”问题，是试图用现象学方法探讨存在和语言转换界面上的情绪和语式的构成关系。这里的“情绪”和“语式”同时具有给予被给予的相关性（correlativity）特征。二者既是被相互规定的，又是相关生长的。它们既是反心理主义的，同时又不囿于意向和反思的封闭同一性的意识视域，而是以超验为界限，向存在和语言敞开着相关的他在之域的可能性世界。

在另一个维度上，也是将现象学的方法借用过来扩展叙事理论。大叙事和叙事是区分的框架，载体是情绪—语式。方法是情绪—语式的相互规定和相关生长的相关性进入叙事结构中并且扩展叙事结构。

作为背景的有关问题在这里有两个：

一个是—将语言（意义）的确定性、公共性还原到个人参与语言意义生成的原生性是否可能。即公共语言的个人表达何以成为可能。

这个问题的前提是，私人语言不能成立。

语言的私人性本身是一个矛盾概念。因为语言是公共性，同时以确定性为表征，私人性不仅不具有公共性，而且不具有确定性。私人性原本就是在不能转化为任何确定性的意义上定义的。维特根斯坦曾经举过这样的例子，某人有一次疼痛的感觉s-1，取名为e，下一次又有了疼痛的感觉s-2，某人便用e称呼它。维特根斯坦问：有什么规则能证明两次疼痛的感觉是一样的？记忆，不能，因为它不能立为规则在时间和空间上提供持久的保证。因此没有理由用e指称另一次疼痛的感觉s-2。维特根斯坦当然是在既反对语词意义的来源是意识或观念，也反对语词的意义来源是客观对象—这样双重的前提下，否证私人语言的，他要证明的是语言的公共性和确定性具有约定俗成的规则性质，它不适用于纯粹的私人性。但这里并不排斥语言确定性的不确定关联域，因而可容纳个人性的某种程度的意义参入。

一个是—大叙事向叙事的还原何以成为可能。

这个问题的前提是，大叙事的独断论遭到理由充分的质疑。

叙事当然离不开事件。任何被陈述和描叙的事件都是有时态的，但人们往往忽略切入“事”的叙事也是有时态的。这是“叙”事本身的时态，而不是叙事的“事”的时态。这个区分至关重要。换句话说，从叙事者切入叙事的角度，而不是从“事件”的角度，叙事总是有时态即有一定的时间观作支撑的，在时间问题上被限定的或被反身观照着、审视着的叙事，意义才不会因粘连而偷换。

古希腊的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？亚里士多德以来的古典叙事这一概念由此变为指向未来的。亦即预设的未来的目的成为笼罩叙事的决定性因素，叙事的时间维度从面向过去的过去时转向面向未来的未来时。在古希腊的历史学家的追问中，叙事的单一的过去时态之所以可能，是轮回的理念作了保障。历史叙事过程本身的时间逻辑就是先验的设定，即使是面对过去追问过去的事情是如何发生的这样一种追问方式也不例外。叙事的时间性和历史观念的时间性有某种内在关联，甚至互为因果。

埃里克松（eriksson）区分了“大事件因果关系”（big-eventcausality）和“小事件因果关系”（small-eventcausality）。他认为从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡即从“抽象的因果关系”向“历史的、具体的因果关系”过渡。他分析了用大事件因果关系、关键人物（伟人观念）和理性主义的模型所完成的历史目的论的社会整合。与这种历史目的论的社会整合相伴随的，不仅有相应的逻辑整合，还有一整套话语技巧和叙事模式。实际贯穿这个模式并最终确保这个模式有效的，是形而上学赖以生存的形而上学的时间观—过去、现在、未来一体的完美的当下。黑格尔提供了这种模式堪称完美的哲学依据：在历史中实现自身意图的绝对精神，既是将来时，又现实地是完美的当下。这完美的当下作为完美的观念形态，实际是以真实个人的当下的消失或平均化为代价的。

当一个时代全部被大叙事所笼罩了，不管是人们的观念，还是人们所看见或感受的事实—这两者有区别，虽然在某种观念下，看见的或能感受的，就是这个观念所能看见或感受的事实，但它们并不是完全同一的—都只是这样一种关系：中心事件，中心人物，历史目的。它们构成一种粗线条的、直线式的发展模式。这种模式，不仅是社会整合的产物，也是逻辑整合的产物；不仅是历史目的论的思想方式的确立，也是与此相关的思想风格的社会关联因素的确立。个人被纳入这个模式之中，至少是在一种大叙事所强化了、扩展了的决定论的环境和时代氛围中，几乎无法崭露头角；或者换一个角度，在这种一体化的模式中，是谈不上真实的个体的。

将大叙事立足于未来时的必然判断模态化，回到叙事本身，回到当下的语言的经验性或经验层面的语言，回到时间的当下性。只有这原初形态的叙事才可能使“事”回到更接近经验的原初形态的小事件因果关系。也只有这当下性的时态本身，才可能松动时间观念形态的必然性链锁联系，使当下敞开当下的多种可能性的生成。

因而小事件因果关系及其叙事一定是从大叙事的大事件因果关系的逻辑框架中断裂脱落的。换句话说，它一定是在反省、追问、批判、区分中才可能成立的。而这反省、追问、批判、区分的立足之点，只能是位格化了的、作为在体之在的、具有反思能力的个人。

二、海德格尔和舍勒在体之争的启示

以现象学的方式离开意识即意识现象学，作现象学转向，海德格尔和舍勒分别借助了情绪—此在（dasein）和情感—身位（person）。情绪和情感，一个此在化，一个位格化—成为表征、象征，并吸收了现象学的相关性而能指向各自的相关物，或存在或上帝。

在海德格尔那里，情绪是作为“在世中存在”的此在处身性，同存在处于给予被给予的相关性中。同样，舍勒的“位格”乃是作为“有限位格”的个人同“无限位格”的上帝相关。由此，情绪或情感成为意向性的，同时被赋予了存在和上帝这样两个相关但不直接实指的意义维度。

舍勒和海德格尔两人都用作为“在体”（ontik）的“情感”或“情绪”走出胡塞尔现象学的意识性，然而具体走向的差异却非常之大。两人的“在体”之争的分歧点是极富启发性的。

“在体”（onticontologieontisch：存在、存在论、存在的），是存在（sein）的在世状态。它不是存在者（dasseiend），不是此在（dasein），而是此在可还原、可指引、可进入存在的存在状态。显然它绝不是单纯的存在者与存在的关系，而是此在与存在的关系，即更可进入或可指向的关系。

对“在体”的这样一种认识，舍勒与海德格尔没有区别，而且可以说思路一致。原因是他们都用着同一的现象学方法，都同一地转向了“人的存在”，或存在的最具有自我指向的“在体状态”。

但是这个“在体”之存在状态即进入存在的最切近的存在状态是什么，或者说在世中的人（“此在”）要有什么样的“存在状态”才可进入、直观、领悟“存在”（或存在的意义），即怎样的路向，舍勒与海德格尔才发生了分歧。

舍勒是“懊悔”“怨恨”“爱”。海德格尔是“畏”“烦”。舍勒与海德格尔在这里又有一点是相同的，即他们的情绪（或情感）都属于意向性情绪（或情感），不属于状态性情绪（或情感），后者在身体上是有定位的，前者没有，而只是对状态性情绪（或情感）的可意向性即可给予性的相关感受力。

不同的在于，哪一种意向性情绪（或情感）才是更切近存在自身的现身性。这里，舍勒或海德格尔才各是其是而否定对方。

海德格尔批评舍勒的意向性情感只是“存在者”，理由有二：

（1）舍勒立足于位格（身位person），因而要建构身体、灵魂、精神的统一所在

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