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神性与自我救治在期待的门槛上（第1页）

神性与自我救治——在期待的门槛上读书，或许会有一些字、词、句子使你被击中一样黯然失声，在寂静中，它们悄无声息地洞穿心灵，使外在的语言突然向心灵深处涌去。而心灵深处总是一片没有边界的开阔地。那里并没有什么本源的存在能支撑起语言，恰恰相反，语言混沌地、无意识地在那里沉睡着，是涌入的语言在那里立起边界，激发出语言自身的隐喻的生动性，使反身的观照成为可能。

一生中，是这样遭遇的读书的经历使读书成为祈祷，成为同忏悔关联着的祈祷，只是后者往往隐蔽着，像一个捉摸不住的中介，它指引到祈祷，让自己在祈祷中消逝。但这样的遭遇并不是很多的。它已不是单纯的读书，而是在超验的背景下发生的个人的语言事件，既是自由，也是自律，是对神性的领悟。

薇依的《期待上帝》是这样一本能让人忏悔或祈祷的书，她的用“期待”立起的拒绝的“门槛”；她的在中途的全神贯注的目光；她内心敏感的苦难和对“不幸”的爱的祝福；她对“挚爱”的相关性的揭示……使你无法拒绝忏悔和祈祷，无论你的经历是单一还是丰富，是切近还是遥远。尤其是丰富和遥远。因为唯其丰富才更需要提纯和净化；唯其遥远，才更容易在张力中形成参照的空间跨度。

一、拒绝进入的期待

在欧陆宗教思想史上，薇依以拒绝洗礼、拒绝进入教会，用自己的生命和思想形塑成一种原型的基督信仰的基督徒著称。但在不同的思想背景上，她的隐喻的指向却是多方面的。

她的“期待上帝”用拒绝进入的门槛标示期待：

“我一直停留在这确切的位置上，在教会的门槛上，一动也不动地‘eγцnomouy（期待着）’（这个词比patienlia耐心优美多了！）”。

在这里，“门槛”在直接性的意义上，已具有双重的指向，既是对教会明确的否定性的指向，也是对上帝的肯定性的指向。这肯定性的指向是通过“期待”实现的。在这里，教会和上帝明确地被分离了，因而门槛即期待。这期待本身就包含着拒绝，拒绝对期待目的的设定，即拒绝对期待目的的任何实体化倾向。更具体地说，这里拒绝就是期待，拒绝和期待本身就是一个悖论式的命题或悖论式的表达，它从拒绝的或期待的实体性的对象回到拒绝或期待自身。因而这拒绝进入的期待成为一个隐喻的起点。

这期待使上帝步入受苦和不幸者之中——上帝并不在教会用权力高高垒起的圣坛上，也不在彼岸的天国。上帝通过十字架的交叉点，通过灵魂，走向我们，成为我们中的居间者。

这我们，是我和你，是挚诚的友谊、亲密无间的关系，是我和你贴己的贴心话，而不是集团的、集权主义的话语，甚至也不是集体的话语。因而这我们，恰恰不是主观的意义之源，不是话语的先验性前提，不是坚定的主体性。这我们不是握有真理可能任意裁决他人的一群。正是他，作为真正的他人的上帝，来到我们之间，松动了我们的坚固，阻止了我们上升为主体的任性的傲慢与偏见，使集权者不敢假真理或上帝之名，上帝由此成为“我”的自省的界限。

薇依反复阐述的拒绝入教的思想，可以浓缩在这样一句话中——“而集权主义的影响正是使用这两个词：“amathemasit（逐出教门）。”她公开宣称，“我站在所有一切因为这两个词而不能进入教会——这个普天下的汇合地——的事物那一边。我站在那一边，尤其因为我自己的才智也是这些事物之一”。而“才智是纯粹地、严格地属于个人的”。

使我能通向上帝的，或使上帝能来到我身边的，是我的虔诚的目光。因为信仰从来不是集体的、团体的事情，而是真实的个人“对爱、信念和智力这三个纯粹个人的官能进行沉思”。

对纯粹个人的官能进行沉思，使沉思不是思某物，而且回到自身。它必须集中注意力，集中注意力就是回到思本身。用薇依的话说：“注意力是一种努力，也许是最大的努力，但是，这是一种否定性的努力。”

薇依对“注意力”作了双重的、意义关联但指向不同的阐释。

一是宗教意义的：

宗教不是他物，而仅存于目光中。要使自己的目光始终牢牢地注视着上帝。“这种目光首先是全神贯注的目光，在这目光中，灵魂排除了自己所有内涵，以在自身容纳他所注视着的那个人和他的实际情况。只有全神贯注的人才能做到这一点。”这里他人本身就包括作为他人的上帝，因而他人和上帝是可以互相置换的。

一是纯思意义的：

集中精神在于暂时停止思考，在于让思想呈空闲状态并且让物渗透进去，在于把必须利用的各种已有的知识置于思想的边缘，但又处于较低的层次上同思想脱离接触。对各种特殊的已经形成的思想来说，思想应当像一个站在山上的人，他眺望着前方，同时又看见自己脚下的树木和平原，但他并没有正眼去看这些东西。尤其，思想应当是空闲的，它等待着，什么也不寻找，但随时准备在自己赤裸的真理中接受将要进入之物。

因而在中途的、全神贯注的目光，既是纯粹个人的信仰形式，也是一种消除当下的在场性、还原生成性的语言方式。

但在薇依这里，更重要的，还是一种个人的信仰形式。

二、不幸与不幸的区分

在薇依的词典里，不幸成为一个本体论的范畴。不幸不是受苦，不是不义造成的因而也不是不义可以消除的，受苦是一种事实的描述，不义却是对一种事实的价值判断或道德评价。这两种事实可能有联系，如不义造成受苦，但并不重叠，因为受苦并不一定是不义造成的。

在受苦与不义关联之外，使受苦成为不幸的是灵魂的伤害，或者反过来说灵魂的伤害是不幸的特性。

“在受苦的领域里，不幸是与众不同的，特别的，不可挽回的事情，它同一般的受苦完全不同。不幸占据灵魂并给它打下深深的烙印，这烙印是不幸所独有的，是受奴役的印记。”因而，“不幸是一种生活的彻底否定，是一种仅次于死亡的东西”。

不幸是本体论的，因为不幸是与生俱来的。它并不以社会层面上社会关系的变动而变动。不幸是人类通过任何手段，包括最美好的社会形态，都不能消除的生存之偶然，它同不义并没有必然的关系，如果有偶然的关联发生，那是因为它原本就在偶然性的任何关联之中——自然灾害，历史机遇的丧失，或个人经历的失误，这当然包括人被偶然地卷入社会不义所造成的灾难性后果里。

我迷惑于这区分很久，我长时间地在这一区分前逗留，几乎丢失了我能从不幸中引申出来的真正重要的问题。

不幸总是个人的，因为不幸与灵魂相关。

不幸使个人的自我救治成为问题。

更尖锐的问题是不幸的个人的自我救治如何可能？灵魂丧失导致的不幸一定得用灵魂的复苏来救治么？

薇依的不幸概念本来就隐含着它自身的解答：挚爱。因为不幸作为本体论范畴本身就是十字架上的上帝的现象层面的展开或引申。否则不幸就是不幸，而不能取得本体论意义的地位，除非它作为结果就是原因，它才能成为所谓“终极的”原因或根据。

薇依的“不幸”概念引导着“期待”的理解，即这期待归根结底是对上帝的挚爱的期待。她的上帝就是挚爱本身。

在一系列区分中揭示不幸，在区分中将不幸作为本体论范畴确立起来，薇依确实是通过一种现象学描述的方法达到的。这种描述就是还原，即还原到个人作为肉身的人存在于世的基本生存的相关性状态。在这种相关性状态的还原中，隐藏着一个将灵魂安置在身体之中——而不是身体之外——的女性宗教哲学家进入宗教信仰的独特方式。

“受苦”，是一个相关词，它不同于苦难，也不同于痛苦。苦难除社会的不义造成的灾难性后果外，还包含一切非人力所能预测、提防的偶发事件所造成的灾难性后果，它带有向社会流布的普遍性状，并不特定落到谁的身上，落到谁的身上都一样，所以苦难有一种对人冷漠不关心的自然性。即便是一个社会的行为，如战争，也是社会的自然、社会化的自然。而受苦，已具体地落实到一个个人的身上，它总是一个具体的个人的身体性的承受。痛苦，当然是精神性的痛苦，是个人的感觉，在个人的痛苦的感觉中，心理直抵精神的负重反省。受苦在这里成为关联苦难向痛苦沉积的或然性的中介环节。它有很大的可变性，或可指向性；但也可能是自我沉寂、自我消失着的。

薇依敏锐地抓住了受苦的可指向性，她区分了由受苦而指向心灵的两种不幸。

一种不幸是这种受苦已经伤及灵魂，使灵魂受损。这种受损的程度非常宽泛，它可能有最强烈的心理形式，如冷峻、绝望乃至仇恨，或是逐渐减损而有怨恨、懊悔、消沉甚至麻木。

另一种不幸是受苦引起精神性反省而倾空肉体承受的世俗的积怨，让灵魂空明以接纳上帝的挚爱。

前一种不幸是尘世的，负面的。

后一种不幸是升华的，面向上帝的。

但不管怎么样，归根结底，承受着各种偶然性的、终有一死的身体是不幸的，人在不幸中找到了自己的灵魂，或灵魂这样地俯身于不幸，它或者成为不幸的同谋，使不幸者无可挽回地不幸；或者赐福于不幸，使人在痛苦中因挚爱的包容而欢愉。

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