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神性与自我救治在期待的门槛上（第2页）

这里痛苦和欢愉的同时是以身、心断裂为前提的。上帝即挚爱成为身——心的居间者。这里上帝同样可以置换为他、他人。上帝或他人如同瓦解“我们”一样瓦解了我的身心一体的虚妄。即这里身不能归结为心，心也不能归结为身，它们的区分是亲密的，并正因为这种亲密才构成真正的区分。这就是不幸与不幸的区分。

当灵魂成为不幸的同谋时，人生活在过去的不幸留下的——缠绕着、窒息着当下生存的绝望、仇恨、懊悔、消沉、麻木中。过去的不幸比当下的不幸更难摆脱，因为这不幸已通过心理的中介实体化而深深地陷落在过去时之中了。

当不幸倾空自己成为接纳上帝挚爱的赐福的不幸时，这不幸在这一刻已摆脱了时间的羁绊，成为无时间的、非实体的，它的命名，无论是不幸还是痛苦，也都可能成为非实指性的中介概念；亦即，它总是在转换中的。

三、作为自我相关的中介的挚爱

中止了多少日子，再回到这里。

仍没有把握说我是做好了充分准备才重新进入这个问题。但我有虔诚的目光，对上帝，也对你，薇依。多少日子了，我期待着我们在文字中遭遇。这文字不只是你的，也不只是我的，而是神性的启示和召唤。

神性总是对“我”的固置的坚硬性的瓦解。

神性才是在相关性中挚爱着的。

在不幸和不幸的区分中，或说体现着这不幸和不幸的区分的，是挚爱。

不幸与不幸的区分已达到了一种层次的转换。这是现象学还原的彻底所打开的超出一般神学的眼界。在这种层次的转换中，一个不幸瓦解了另一个曾作为生存本体论范畴的不幸。或更准确地说，那作为生存本体论范畴建立起来的不幸因另一个不幸——赐福的不幸——顷刻瓦解了。不幸由此成为不幸的悖论。当然并不是每一个人都能置身于不幸的悖论。而不能置身于不幸悖论的人，一定是被不幸的命运拖着走的人，不幸当然仍是他的本体论的规定，或不如说必然性的规定。

薇依对挚爱，作了一种双关的描述。

挚爱既是不幸倾空自己对上帝献身的挚爱；又是通过我自己的不幸来显示上帝对我的拯救的挚爱，在这种拯救中我并没有失去自身，而是得到。因而爱上帝就是上帝爱我的实现，因而拯救总是自我拯救。

他人的爱也必须通过上帝的挚爱这种转换形式。“在真正的爱之中，并不是我们以上帝的名义去爱不幸者，而是上帝降临于我们之中去爱不幸者。当我们处于不幸者之中时，正是上帝降临我们之中，去爱那些欲对我们行善的人。同情和感激降自上帝，当这两者相互注视时，上帝便在它们目光相遇处显灵。不幸者和他人以上帝为起点，并通过上帝而相爱，但这并不是为了上帝；他们为了爱对方而相爱。这是某种不可能的事情。因此，只有通过上帝才可实现。”通常理解的上帝的实体性在这里被瓦解了，上帝只是我和你（和他）的连接、转换、生成的中介，上帝即相关的挚爱。

挚爱在这里已不是单纯经验性的概念，即不是发生在日常生活中、发生在人与人的关系中的对象性的概念。换一个角度，如果受苦的相关性是拘泥于世俗的生活，即世界的沉沦性，或者说受苦的相关性是经验层面的，它本身就像经验一样相关着事与心，那么，挚爱相关的却是经验与超验。它不仅表明对上帝之爱的承纳、期待、祈祷，同时，同时表明对上帝的忏悔、奉献。世俗生活中，爱虽然有爱和被爱的关系，但这关系并不必然相关，即有爱的给予不一定带来爱的回报或被爱，反过来一样。在挚爱的相关中，只要有爱，这爱同时就是被爱的。给予本身就是被给予。

问题在于薇依虽然通过受苦进入两种不幸的区分而达到挚爱的理解，即达到个人和上帝的沟通，但这种沟通有可能是不稳定的，没保障的。一个人这样沟通，决不能保证另一个人也能这样沟通；或一个人此时的沟通同样不能保证彼时的沟通。原因在于挚爱的体验性和直觉的神秘性。这种体验性和神秘性有可能走火入魔，即使个人陷入与上帝同一的幻相，一步完成本体论的致命飞跃或神学本体论的世俗重建。于是上帝被实证了——我的存在证明成为上帝的存在证明，这种“挚爱”或隐含着或公然地就是对上帝的谋杀。

也许正是意识到这种可能，薇依才明确地、反复地阐述，一个人必须“清除自身虚假的神圣，否定自身，抛弃在想象中成为世界中心的想法”。同时薇依提出了“相似性”和“转移”这两个重要概念：“在各种领域里，爱只有倾注在某个事物上才是真实的爱：爱成为普遍的而不失为真实的爱，仅仅由于相似性和转移的结果。”在这里，在相似性和转移中生成的爱肯定的是爱自身的当下的真实性，而不是爱作为普遍者的“普遍”的实体化，仿佛有一个普遍的“爱”先验地在着，成为一切的根据。因而这里的“普遍”是一个被限定的“普遍”，或有限的“普遍”。

但这里更重要的是确立相关性先天的界限意识，即将现象学方法彻底到获得语言问题的界限的保证。

因为，尽管挚爱表明了个人与上帝的爱的相关性，然而相关性绝不是同一合一的，因为在挚爱中，不管其形式如何，从忏悔到祈祷，个人与上帝截然地、绝对地区分着，只是这个区分不像一般的分离，而是亲密的区分，像海德格尔就天、地、人、神的四重根亲密的区分一样。

四、个人参与意义的生成

现象学的“相关性先天”，在胡塞尔乃至他的追随者们那里，长期有一个误解，即把相关性先天当作同一的根据，当作先验的本质，这种想法仍然受着德国传统的浪漫哲学的影响，以为任何对应的相关中一定有一个更高的第三者同一。这种向往总是设定了本体论同一，从而掩蔽了相关性的悖论真实，或悖论存在即存在悖论。它是“本体论差异”，在根本性上将形而上学的本体同一悬置了，这是人性的有限性的根本的界限。

因而更彻底的，挚爱作为一种相关词，应该是建立在一种现象学相关先天的眼界之上。真正的挚爱不是什么爱什么，而是在挚爱的相关性中同时瓦解爱和被爱的实体性所指，即爱者和被爱者都是非实体性的。

只有在这样的相关性中，个人才可能成其为个人，亦即，这个人才是具有个体性的个人。所谓个体性，当然不是个人主义，恰恰相反，它是个人主义的真正限制，是个人反省的或自我审视的有限性。从这一个角度，挚爱本身就是一个人的反省的、自我审视的眼界，它在界面上立起了超验的限制。

相关性这个概念归根结底还是应该直抵悖论，亲密的区分只能在悖论中建立。而悖论一定是语言的或语言转换的。在这里，语言转换是一个不能逃避的环节，转换的当下性本身就阻止着任何实体化的倾向。亦即，在挚爱的相关性中同时瓦解爱和被爱的实体性所指，它本身就是在语言转换中的。

薇依的“拒绝进入的期待”是一个在受苦、不幸、挚爱的关联中扩展着的隐喻。

这里的关联，即从感受着的苦难，到不幸的区分——自我麻痹的、沉沦的不幸或倾空的即赐福的不幸，到显示相关性的挚爱，并没有必然性的因果关系可作为论证的根据。而就是一个人，她这样直觉了。她的独特的秉赋、天性、气质如此这般地——在她或赋予，或建立，或揭示的联系中——展示她的作为个体存在的人的丰富性。

因为“倾空”和赐福即挚爱这二者之间很难说哪一个是真正的原因，倾空才有爱即有空间性才有爱，或者有爱才倾空——这里没有确定的、可成定式的因果关系。不同的人可能有不同的联系方式，个体性是在这种联系中建立的。甚或，在个人和上帝相互注视的广阔空间中，在超验的背景上，这一个人在这一种情况下有这一种用问题拓展的联系方式，在另一种情况下有另一种联系方式，同一个人在多种联系的可能中用不同的问题关联展现自己的个体的丰富性。个体性参与联系，取得意义，不同的联系即显示不同的意义取向。所以个体性和意义同样是相关生长的。

对于任何一个想成其为个体的个人来说，他无法回避的问题即是个人如何参与意义的生成。

“个人如何参与意义的生成”既是一个纯粹的语言问题，也是一个期待非本体的超验、期待神学的眼界和神性背景的遭遇问题。因为只有个人的经验、先验、超验作为一个整体的存在状态的时候，才可能进入语言的转换，进而转换中的意义生成才是可能的。

这里的悖论在于，个人要进入语言转换，它的前提恰恰是用问题将经验从既定的，形成习惯思维、习惯语的超验和先验的前提中剥离出来，剥离成经验的生动的差异性，剥离成词语和句子的空间，剥离成无期待的期待。因而经验并不是消逝在先验或超验之中，而是连同经验者——真实的个人一起垂直站立起来的。

薇依用自己独特的经历和表达，主要通过信仰转换的形式，而不是通过直接性清算西方形而上学史的形式，完成了将自己的身体连同意识降解到真实个人的这样一种转换。

这种转换固然没有在语言转向的背景上完成的转换来得彻底、鲜明，具有问题的直接性和尖锐性，如在哲学领域中一些哲学家通过清算形而上学的语言转换方式对个体性的揭示。但她对超验一维的纯然个人信仰的执着和敞开的姿态，却使这一维度的补足成为人们不管是否意识到都弥足珍贵和不可或缺的，尤其在语言转换的问题上。

在语言转换的问题上，超验既是一个维度的打开，又是一种真正的限制。

该结束了，这是一篇拖延了太久的文字，从1月到3月，从冬天到春天，我已丢失了多少日子在这里。

但是，在上帝面前感到自己像一棵不结果的无花果树的想法令我肝肠寸断。

幸运的是上帝不仅能很容易地送来同样的思想——倘若这些思想是好的话，还会把许多其他卓绝的思想送给一个无懈可击、能为上帝效劳的人。

但是谁知我头脑中的那些思想是否可以部分地为您所用呢？这些思想只能为对我可能稍有友谊——真正的友谊——的某人所用。因为在其他人眼里，我几乎是不存在的。

不被倾听的声音是不存在的，不被关注的思想是不存在的，“不结果的无花果树的想法”在即将远行时缠绕于心是一种何等的悲哀！薇依是这样上路的，这需要非凡的勇气，对于我也一样。

1995年1-3月

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